Full resolution (TIFF) - On this page / på denna sida - Aristoteles, den klassiska forntidens störste polyhistor
<< prev. page << föreg. sida << >> nästa sida >> next page >>
Below is the raw OCR text
from the above scanned image.
Do you see an error? Proofread the page now!
Här nedan syns maskintolkade texten från faksimilbilden ovan.
Ser du något fel? Korrekturläs sidan nu!
This page has been proofread at least once.
(diff)
(history)
Denna sida har korrekturlästs minst en gång.
(skillnad)
(historik)
d. v. s. både dess orsak och ändamål (causa efficiens
och causa finalis), blir rörelsen fattad såsom
ändamålsenlig, d. v. s. såsom en öfvergång från möjlighet
till verklighet (från potentia till actus) eller såsom
en utveckling af något, som ursprungligen blott var
till såsom anlag. Från denna synpunkt blir ytterst
materien liktydig med den rena, ännu fullkomligt
obestämda, men bestämbara möjligheten, som, ehuru
själf i intet afseende verklig, är en nödvändig
förutsättning för all verklighet, i det den utgör materialet
för den formbildande kraften, i hvilket denna
förverkligar sig. Men den på detta sätt fattade materien
nödgas A. att därjämte tillägga en viss
motståndskraft mot formen, emedan eljest all möjlighet på en
gång skulle öfvergå till full verklighet eller all
materie till form och i och med detsamma icke blott
all rörelse, utan äfven all individualitet försvinna.
Å andra sidan söker han en första princip för all
rörelse i världen, hvilken tillika måste vara dess
sista ändamål, och alldenstund hvarken hvad som
med afseende på rörelsen sättes såsom det första
eller det sista kan tänkas själf vara i någon mån
rördt eller i rörelse, fattar han denna såsom ren kraft
eller en ren form eller, såsom han uttrycker sig,
"formernas form". Och när han tror sig finna
denna högsta princip, som han äfven kallar Gud,
i det rena tänkandet eller "tänkandet af tänkandet",
kommer han personlighetsbegreppet så nära som
möjligt. Men då hvad som själf icke är i rörelse
icke heller synes kunna utgöra grunden till någon
sådan, och således rörelsen ånyo hotar att upphöra,
kan han afhjälpa denna svårighet endast genom att
ytterligare utvidga materiens begrepp, och nu i rakt
motsatt riktning mot förut, i det att han i
densamma äfven inlägger en dragningskraft till formen.
"Gud rör", säger han, "såsom det sköna eller såsom
idealet, till hvilket den gestalt behöfvande
materien sträfvar". Men om materien på detta sätt
tankes redan af sig själf sträfva att forma sig,
blir den i själfva verket ensam tillräcklig för
världsförklaringen och hvarje annan princip
öfverflödig. Också finna vi, att Aristoteles i sina
astronomiska betraktelser fattar den "orörde röraren"
såsom befintlig utanför världssystemet, där han, efter
att hafva användts för att såsom ett slags "deus ex
machina" sätta rörelsen i gång, får nöja sig med
att spela rollen af en overksam åskådare. Universum
beskrifves nämligen så, att den klotformiga jorden
är omgifven af flere koncentriska cirklar, af hvilka
den yttersta, fixstjärnehimmelen, får sin rörelse
omedelbart af Gud.
I den rena formen och den formlösa materien
anser sig emellertid A. hafva uppställt de båda
principer, ur hvilka all rörelse, och därigenom hela
världen, ytterst måste förklaras. Dessa principer
bilda enligt honom tillvarelsens ändpunkter, och
mellan dem faller den individuella verkligheten.
Inom den oorganiska naturen har materien öfverhand
öfver formen, inom den lefvande eller organiska
tvärtom. De lefvande varelserna äro högre eller
lägre, i mån af den makt, som formen hos dem vunnit
öfver materien. Men hvarje högre grad af lif
förutsätter och upptager i sig de lägre, hvilka därvid
förhålla sig till densamma såsom i allmänhet materien
till formen. Och sedan A. skilt mellan vegetativa
och animaliska själar och öfver båda ställt
människosjälen såsom tänkande eller förnuftig, kan han
fördenskull därvid tillika binda en indelning af
människans (lägre och högre) funktioner och
förmögenheter. Men förnuftet skall icke längre tillhöra eller
härstamma ifrån naturen, utan det är någonting
gudomligt och leder sitt ursprung omedelbart från Gud.
Till A:s psykologi sluter sig hans sedelära.
Det högsta goda för alla varelser, eller det högsta
målet för deras sträfvan, anser A. vara välbefinnande
eller lycka. Men en varelse befinner sig väl, när
den ostördt verkar enligt sin natur. Och alldenstund
det egendomliga för och det högsta i den mänskliga
naturen är förnuftet, blir således det första villkoret
för människans välbefinnande – och följaktligen
det viktigaste momentet i hennes ändamål – att
vara verksam på ett förnuftsenligt sätt, eller, med
afseende på det mänskliga lifvet i dess helhet, en
genom öfning till vana öfvergången färdighet att
handla förnuftsenligt. En sådan färdighet kallar
A. dygd. Men för att dygden skall kunna blifva
verklig hos en människa och af henne ostördt utöfvas
under en helgjuten lefnad (en bio teleio), fordras
dels lyckliga anlag, dels ock gynnsamma yttre
omständigheter. Såväl det ena som det andra måste
därför, om ock endast i andra hand, upptagas såsom
beståndsdelar i det för människan högsta och
fullkomliga goda. Vidare anmärker A., att det
förnuftsenliga handlingssättet i allmänhet är det, som träffar
medelvägen mellan alla ytterligheter; från denna
synpunkt utför han sin dygdelära. Så skall t. ex.
sparsamheten vara en dygd, emedan den undviker
såväl girighetens som slöseriets ytterligheter; modet
är en dygd, därför att det står midt emellan feghet
och dumdristighet o. s. v. Då A. emellertid inser,
att den rätta medelvägen icke alltid sammanfaller
med det aritmetiska mediet, och fördenskull finner,
att den icke med tillräcklig noggrannhet kan
utstakas enligt objektiva grunder, hänvisar han
slutligen till exemplet af en förståndig man. Men
därigenom råkar han in i en kretsgång; han kan
nämligen icke angifva något annat kännetecken på
en förståndig man än det, att en sådan städse går
den rätta medelvägen. Ur denna kretsgång söker A.
komma, därigenom att han såsom en äkta grek öfver
det enskilda lifvet sätter det offentliga. Människan
är enligt honom af naturen danad till statsmedlem
– han kallar henne ett zoon politikon – och
staten är därför ej att betrakta såsom något mer
eller mindre godtyckligt och tillfälligt: dess uppgift
är att i stort verka för sina medlemmars
välbefinnande, i främsta rummet genom att uppfostra dem
i den högre och egentliga dygden, som endast sålunda
kan förverkligas. Men hvaruti denna högre, politiska
dygd består, kan A. ej bestämdare angifva och har
således icke heller i sin statslära funnit någon fast
norm för det praktiska lifvet. För öfrigt uppställer
A. icke, såsom Platon, någon idealstat; utgående
från den öfvertygelsen att statsformen är något
konventionellt, eller att den bör rätta sig efter
förhandenvarande förhållanden och behof, gifver han oss i
stället en jämförande granskning af de monarkiska,
aristokratiska och demokratiska statsformerna med
afseende på deras relativa förtjänster och olägenheter
– en granskning, som röjer ett öppet öga för den
historiska verkligheten.
Trogen sin vana att hålla sig till det faktiska
äfven i sina estetiska undersökningar, utgår A.
i dem alltid från gifna konstverk och sysselsätter
<< prev. page << föreg. sida << >> nästa sida >> next page >>
